PRÓLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

Cuando en 1991 comencé los estudios que condujeron a la publicación de La transformación hermenéutica de la fenomenología, libro que tuvo un carácter pionero en el ámbito de los estudios sobre Heidegger en lengua española, el estado de la investigación había sufrido un cambio notable como resultado de quince años de publicación, en la nueva edición de sus Obras Completas (Gesamtausgabe), de nuevos textos del filósofo. Dicha edición, iniciada con un curso, el del semestre de verano de 1927, Problemas fundamentales de la fenomenología, una verdadera obra maestra de pedagogía filosófica, puso de manifiesto que existían numerosos cursos y escritos inéditos que no solo aclaraban, sino que permitían ver aspectos y motivaciones de su pensamiento apenas sospechados. Los cursos de Marburgo que le siguieron (Lógica. La pregunta por la verdad, Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant y Principios metafísicos de la Lógica a partir de Leibniz) lo confirmaron plenamente: eran cursos donde aparecía nítidamente el trasfondo de Ser y Tiempo, pero no in modo recto, sino a través de interpretaciones de Aristóteles, de Kant, de Descartes, de Husserl. En ellos, a la vez que se aclaraba su obra principal, se hacía tangible para el lector lo que Gadamer había destacado siempre: Heidegger fascinaba en las aulas reviviendo el pensamiento de los clásicos, no exponiéndose a sí mismo. Durante los años ochenta tuvo lugar un cambio significativo, pues además de nuevos cursos de Marburgo y de los posteriores en Friburgo como sucesor de la cátedra de Husserl, la Gesamtausgabe comenzó a publicar, contra su criterio inicial,1 los primitivos cursos de Friburgo (1919-1923). La historia efectual muestra que esa decisión fue un acierto, con independencia de las justificadas críticas a los criterios editoriales de la Gesamtausgabe, pues se convirtieron rápidamente en el campo más atractivo de trabajo para las nuevas generaciones de estudiosos del pensamiento de Heidegger, muy superior al interés suscitado por los inéditos correspondientes a las etapas posteriores del pensamiento onto-histórico o del pensar del Ereignis.

Y es que esos primeros cursos, a pesar de la precariedad de muchos textos, compuestos de notas y apuntes más que de discursos organizados, ofrecían en vivo, con la frescura del pensamiento en ejercicio, cómo se fraguaba un proyecto filosófico de gran alcance, del que solo conocíamos su estadio final, Ser y Tiempo, que sin embargo no lo dejaba fácilmente reconocer. Especialmente las motivaciones de fondo del joven filósofo, su volcamiento en una filosofía concreta, ligada y surgida de una vida que se pone en juego a sí misma en un autocuestionamiento radical y constante, se aprecian sin el difuminador lenguaje ontológico posterior. Leyendo esos cursos se ve cómo todo el proyecto de la hermenéutica de la facticidad responde a una búsqueda radical de autenticidad filosófica, profundamente ajena a todo academicismo, que es el impulso que mueve y organiza los diversos estratos de sentido que recoge de Dilthey, Aristóteles, Lask o Husserl. Es probablemente ese pathos existencial, tan vivo en el aula, lo que fascinó a los discípulos de Heidegger que oyeron esos cursos (Becker, Bröcker, Gadamer, Löwith, Jonas, Horkheimer, Ritter, etc.), cuya amortiguación en Ser y Tiempo hizo que para algunos de ellos la gran obra de 1927 supusiera una decepción, razón por la que Gethmann ha podido hablar de que hay una interpretación descendente de la evolución del pensamiento heideggeriano, que piensa Ser y Tiempo como una pérdida de fuerza de las pretensiones originales de sus primeros cursos, y no solo ascendente, es decir, como su culminación.2 Una interpretación que resulta difícil de sostener para quienes solo han accedido a ellos a través de la escritura, pues la amplitud y la maestría de los análisis así como la madurez de pensamiento de los cursos de Marburgo representan sin duda un escalón superior a las intuiciones y las visiones de los cursos iniciales.

Esta cuestión abierta de cómo entender estos cursos primeros de Friburgo es el contexto en el que se escribió La transformación. Pero el libro no contenía ninguna pretensión de respuesta a preguntas sobre el papel de los cursos en la evolución del pensamiento de Heidegger. Estaba movido por el interés intrínseco que el pensamiento que allí se esbozaba tenía y por el convencimiento de que en ellos se fraguaba un pensamiento original y poderoso, que permitía, por su carácter directo y radical, ver en su figura esencial problemas básicos de la hermenéutica filosófica, entonces en candelero en su versión posmoderna. Con ello se desmarcaba de la línea general de interpretación que buscaba esclarecer la génesis de Ser y Tiempo, situando esos cursos en una perspectiva evolutiva que iluminara el itinerario heideggeriano.3 Al optar por una interpretación sistemática, no pretendía oponerse a la interpretación evolutiva, cuyos análisis de cercanías e influencias (neokantismo, Aristóteles, Dilthey, Kierkegaard, san Agustín, etc.) esclarecen indiscutiblemente la conformación progresiva del pensamiento heideggeriano. Trataba sencillamente de hacerse cargo del problema esencial que afronta la hermenéutica de la facticidad, medir el nivel de su radicalidad y comprender desde ahí el programa que pone en marcha. Lo cual comportaba tomarla en sus propias pretensiones, atendiendo a la lógica interna de sus problemas y a los consiguientes ensayos de respuesta. Y es entonces, cuando se trata de decidir cuál es la clave más adecuada para comprender la articulación del problema fundamental, nivel filosófico último y programa metódico, cuando La transformación señala a la fenomenología. Es una reflexión sobre el sentido y el alcance de la fenomenología lo que, creía entonces y lo creo reforzadamente veinte años después, acuciaba la necesidad de abrir los ojos al nivel originario de la facticidad y llevar a cabo una revisión de la intencionalidad y de la actitud fenomenológica. Pero entiéndase bien, tomar la fenomenología como hilo conductor no significa, en modo alguno, afirmar que, en el registro de influencias en el camino hacia Ser y Tiempo, la presencia del pensamiento de Husserl sea la instancia decisiva, sino que la fenomenología es la forma de pensamiento en la que está latiendo la búsqueda del suelo metódico y temático al que apunta la hermenéutica de la facticidad. Por eso, el pensamiento heideggeriano de esos años se elabora en una reflexión sostenida sobre el sentido de la fenomenología, a la que indiscutiblemente se adscribe.

La primacía otorgada a la fenomenología en la comprensión de los primitivos cursos de Friburgo, vista desde el tiempo transcurrido, determina algunas diferencias con respecto al modo de acceder a ellos que se ha hecho usual. Pues de una manera creciente la tendencia a considerar que los referidos cursos representan un proyecto filosóficamente autónomo, distinguible e incluso separable de la Ontología Fundamental, que se fragua en los años de Marburgo, se ha ido imponiendo en las nuevas remesas de investigadores, cuyos valiosos trabajos han enriquecido significativamente el conocimiento de la obra heideggeriana.4 La transformación reconoce ciertamente la originalidad de la hermenéutica de la facticidad, que es el supuesto que da sentido a la investigación que lleva a cabo, pero justamente al ver en la fenomenología la clave del proyecto y de su articulación, no puede separarla de la renovada meditación sobre el sentido de la fenomenología que Heidegger lleva a cabo en Marburgo entre los años 23 y 27 y que es una clara continuación de ese intento de traer a la palabra “la entera experiencia en su auténtico contexto fáctico de efectuación en el yo que existe históricamente”,5 con el que el pensamiento de Heidegger estaba comprometido desde el inicio. Por eso La Transformación no se sometía a una delimitación temporal –el primer período de Friburgo–, ni tampoco a un criterio temático –la presencia o ausencia de la cuestión del ser, por ejemplo–, sino a las necesidades lógicas del problema de la vida fáctica y a sus exigencias metódicas. De ahí que el análisis de los cursos de Marburgo tenga, en determinados contextos, el mismo rango que los cursos friburgueses. La “cosa misma” lo demandaba y la investigación no podía detenerse en virtud de criterios que le resultaban extrínsecos.

En los trabajos que he desarrollado con posterioridad a la publicación de La transformación, principalmente los recogidos en la segunda parte de Hermenéutica y subjetividad (2010) y Fenómeno e interpretación (2015), la impronta fenomenológica de la obra de Heidegger hasta Ser y Tiempo ha continuado siendo la clave de comprensión de su pensamiento. Son trabajos que han ayudado, entre otras cosas, a precisar el sentido de “transformación”. Pues la idea de una transformación hermenéutica de la fenomenología puede dar a entender que lo que produce la obra primera de Heidegger es una especie de metamorfosis de la fenomenología, un cambio sustancial que la lleva a convertirse en otra cosa completamente distinta de lo que irrumpió en el pensamiento europeo con las Investigaciones Lógicas de Husserl. Pero no hay tal cosa. Lo que en ella acontece es un movimiento, genuinamente fiel a la exigencia fenomenológica primaria, de dejarse marcar por “la cosa misma” de que se trata el modo de acceder a ella. La hermenéutica de la facticidad solo se deja entender si se la comprende como el resultado de exigencias internas de la actitud fenomenológica cuando esta ha comprendido que el tema último de la fenomenología, el ámbito de la originación del sentido, se asienta en la vida fáctica, cuya peculiar dialéctica descubrimiento/ocultación requiere una correlativa adaptación de la mirada fenomenológica. La sustitución, a partir de 1923, de la conciencia pura o trascendental por el Dasein y de la epojé y la reducción por una modalización hermenéutica de la actitud fenomenológica (elaboración del concepto de situación, intuición hermenéutica frente a reflexión, etc.) no son una desnaturalización de la fenomenología, sino el cumplimiento de un programa fenomenológico radical. Esta es la razón por la que en los citados trabajos posteriores a La transformación he insistido en la continuidad entre fenomenología y hermenéutica, subrayando que si este último término designa el pensamiento de Heidegger hasta Ser y Tiempo incluido, entonces con él se expresa inequívocamente una forma de fenomenología.6

En los años transcurridos desde que fue escrito el texto de La transformación hay un par de hechos novedosos en la investigación heideggeriana en los que es obligado reparar. En primer lugar, la publicación, a mediados de los noventa, de dos relevantes textos de Heidegger que no pudieron ser tenidos en cuenta. Se trata de los cursos Introducción a la fenomenología de la religión (Phänomenologie des religiösen Lebens, 1920-1921, GA 60) e Introducción a la investigación fenomenológica (Einführung in die phänomenologische Forschung, 1923, GA 17). El primero, cuya edición ha sido muy discutida, pues no se conserva manuscrito original y el texto recoge solo apuntes de alumnos, era ya conocido por referencias indirectas, especialmente a través de Otto Pöggeler, que había señalado su importancia respecto del recurso metódico de la indicación formal.7 En efecto, el curso ofrece una larga introducción metódica, que, aunque no expone nada sustancialmente nuevo, contiene las referencias más explícitas sobre el papel metódico de las indicaciones formales, un concepto esencial del pensamiento fenomenológico del primer Heidegger, que el texto de La transformación, como es lógico, trataba in extenso. Lo más destacable del curso es que se aprecia en él con claridad que la necesidad metódica de la indicación formal está directamente conectada con la primacía del sentido de ejecución dentro de la intencionalidad, un rasgo característico del pensamiento del joven Heidegger. En un trabajo posterior, La indicación formal y su uso en Ser y tiempo,8 me he ocupado de nuevo del tema recogiendo los textos aportados por el citado curso. El segundo, el curso que abrió su período de enseñanza en Marburgo (1923-1924), posee otro rango editorial, pues se basa en una copia mecanografiada del manuscrito original anotada por el propio Heidegger; es ya un texto que presenta un proceso argumentativo claro y desarrollos muy completos. El curso refuerza sólidamente la discusión con la fenomenología trascendental del gran curso de 1925 (Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo), a través de dos líneas de argumentación principales: una, basada en el predominio tácito en la fenomenología de lo que llama la “preocupación por el conocimiento reconocido” (Sorge um erkannte Erkenntnis), un tipo de ocupación reflexiva con las vivencias que busca asegurar la certeza cognoscitiva.9 La fenomenología, dirigida por tal preocupación, no puede por menos que llegar a una tematización explícita de la “conciencia-de” como campo trascendental. La otra, consecuencia de lo anterior, es una inequívoca adscripción de la fenomenología de Husserl a la posición cartesiana. Los análisis de Descartes, los más pormenorizados de la época de Marburgo, están movidos por la necesidad de mostrar esta cercanía de la posición husserliana con el cartesianismo, que aparece ahora por primera vez de manera clara. Ambas líneas son notoriamente una preparación de la célebre crítica de los Prolegómenos al ser inmanente, absoluto, necesario y puro que Husserl atribuye a la conciencia en Ideas I, caracterizaciones que Heidegger estimaba que no habían sido extraídas del ser del ente intencional (Dasein) sino del modo de darse las vivencias en la reflexión.10

El segundo aspecto destacable es el desarrollo de dos líneas de investigación, íntimamente conectadas, que completan el enfoque fenomenológico que adoptaba La transformación. Me refiero, en primer lugar, al hecho, que la crítica está poniendo crecientemente de relieve, de la presencia del neokantismo en el pensamiento del Heidegger temprano. Un hecho que está alterando la visión tradicional de la relación de Heidegger con esta corriente filosófica, vista en general como un enfrentamiento sin ambages, que encontraría su máxima expresión simbólica en la célebre discusión con Cassirer en Davos (1927). Sin embargo, la investigación reciente ha puesto de manifiesto que determinados elementos del pensamiento neokantiano de Rickert, Natorp y sobre todo Lask ejercen una cierta labor preparatoria de la asimilación heideggeriana de la fenomenología, una suerte de puente o tránsito hacia ella. Especialmente relevante para la problemática abordada en La transformación es la obra de Emil Lask, del que era conocida la deuda que Heidegger tenía con él desde su escrito de habilitación, pero que el estudio renovado de su Logik der Philosophie ha precisado extraordinariamente.11 En efecto, lo que La transformación llama “la explicitación categorial de la facticidad”, un momento crucial en el desarrollo de la hermenéutica de la facticidad, no tiene su fuente únicamente en el capítulo sobre la intuición categorial de la VI Investigación Lógica, sino que también registra claras huellas de la concepción de lo categorial elaborada por Lask. La asunción por parte de este de un peculiar hilemorfismo aristotélico en perspectiva trascendental, transforma no solo la habitual forma subjetiva de entender la acción categorial, sino también la relación específica entre categoría y material sensible. Para Lask, la validez de lo lógico-categorial es un puro valer de o hacia la materia. La categoría carece de toda autonomía o subsistencia y en tanto que pura referencia hacia la materia está, en cierto sentido, determinado por esta, que la estrecha o la ciñe, por así decir, al predeterminar su dirección. Este principio de determinación material de la forma renueva la manera de ver las relaciones entre sensibilidad y entendimiento y prefigura la doctrina husserliana de la intuición categorial como acto fundado. Lask tiene, pues, un sitio de relieve en la construcción de la hermenéutica de la facticidad.

La otra línea de interpretación de la primera obra heideggeriana, quizá la más original y atractiva de los últimos años, es la que la considera como una forma de filosofía trascendental, no solo en el sentido de que comparte la idea kantiana de reflexión trascendental como retroceso hacia las condiciones de posibilidad de la experiencia, sino sobre todo en el sentido de que asume el marco fundamental de la fenomenología trascendental de Husserl y ensaya salidas a sus problemas y aporías.12 En palabras de Crowell: “En mi lectura, Heidegger acepta los principios fundamentales del giro trascendental husserliano: la primacía metodológica de la perspectiva de la primera persona; la reducción al significado (que llamó ‘ser’) y la correspondiente insistencia en la correlación (en su lenguaje: no hay ente sin una ‘compresión de su ser’)”.13 No es este el lugar para comentar lo acertado de esta consideración del pensamiento de Heidegger ni de entrar en los pormenores de sus logros, entre los que se cuenta, sin duda, la excelente dilucidación del significado de la intencionalidad práctica y de la normatividad en la analítica del Dasein. Tan solo querría resaltar que, como el lector podrá comprobar, la interpretación contenida en La transformación guarda una clara proximidad con esta forma de comprender el pensamiento del primer Heidegger hoy vigente. Pues su tesis fundamental acerca de la relación de este con la fenomenología es que, contra la autointerpretación del propio Heidegger, su posición fenomenológica es claramente más próxima, con ciertas reservas, a la fenomenología trascendental de Ideen I que a la psicología descriptiva de las Investigaciones Lógicas. Todos los rasgos que caracterizan la comprensión heideggeriana de la fenomenología (la descripción directa del sentido, la presencia permanente del a priori de correlación intencional, el uso constante de los modos de darse, concepto que solo tiene sentido sobre la base de la citada correlación, y la ausencia de toda “región psíquica”) son propios también de la fenomenología trascendental. Pero lo es sobre todo que la problemática última a la que responde la hermenéutica de la facticidad es la del origen del sentido o, si se prefiere usar el lenguaje típico de la filosofía trascendental, el de la “constitución” del sentido. Su originalidad consiste justamente en que se sustrae a la dicotomía tradicional empírico/trascendental e intenta, en el concepto de facticidad, pensar un “siempre ya en”, un ámbito a priori, histórico pero no empírico, que juega un papel trascendental como condición del aparecer de lo que aparece.

Pero en lo que mayor cercanía registra La transformación hermenéutica de la fenomenología con la interpretación trascendental de Heidegger es en la absoluta naturalidad con que Heidegger es considerado, en pie de igualdad con Husserl, como un pensador de la fenomenología.14 Esto que es obvio en muchos contextos, en el mundo de la fenomenología en español, tan lleno de filias y fobias, resulta difícil, cuando no escandaloso, darlo por sentado. Nada me resultaría más satisfactorio que la nueva edición de La transformación contribuyera a asentar esta obviedad.

 ****

Para la nueva edición se han corregido erratas y se han actualizado las citas adaptándolas a la edición de las Obras Completas de Heidegger, que recoge ya todos los escritos dispersos a que se hacía referencia en el texto. Para su mejor visualización se incluye un nuevo apéndice bibliográfico con todas las publicaciones de Heidegger correspondientes a la parte de su obra estudiada y las traducciones existentes en español.

 

Madrid, Navidad de 2017

---

PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN

Hace ahora setenta años, en abril de 1927, Martin Heidegger publicaba Ser y Tiempo. Lo que había surgido como trabajo ocasional, redactado por necesidades de currículum académico, se convirtió en poco tiempo en una de las obras decisivas de la filosofía del siglo XX. La presencia constante, a veces latente, del pensamiento de Heiddegger en casi toda la filosofía contemporánea –solo ciertos núcleos “duros” de la filosofía analítica y la filosofía de la ciencia permanecen ajenos a ella– se ha acentuado en esta etapa final del siglo. Tal vez porque pocos pensadores contemporáneos han meditado tan a fondo como Heidegger sobre lo que significa la idea de final, idea que parece presidir la autocomprensión de una época que ha agotado ya todas las aplicaciones del prefijo pos- para definirse a sí misma: posmoderna, posmetafísica, poscristiana, postindustrial, etc.

Ser y Tiempo ponía ya sobre el tapete los elementos principales del itinerario heideggeriano. A pesar del tiempo transcurrido desde su aparición y de los numerosísimos escritos que han visto la luz con posterioridad, pocas discrepancias hay acerca de que sigue siendo la gran obra de Heidegger. El escaso eco obtenido por los editores de sus obras completas en su intento de presentar las Contribuciones a la filosofía (Beiträge zur Philosophie), aparecidas en 1989 para conmemorar el centenario del nacimiento de Heidegger, como el Ser y Tiempo de su segunda época es una prueba de que la crítica filosófica no considera ya posible que entre los escritos alumbrados por Heidegger durante los más de sesenta años de vida productiva se encuentre una obra de la fuerza innovadora, el tono programático y el vigor descriptivo-interpretativo como los evidenciados por Ser y Tiempo.

Quizá el elemento más significativo aportado por estos veinte años de publicación de la Gesamtausgabe de Heidegger es el conocimiento casi completo de los cursos y escritos que precedieron a su obra fundamental. Hasta que su progresiva aparición los ofreció al lector interesado, Ser y Tiempo tenía la figura de una obra sin historia, salida de una vez de la cabeza de un pensador que se hallaba en posesión de su diseño total y de los análisis e interpretaciones que lo ponían en ejecución. Hoy, sin embargo, tras las publicaciones aludidas, Ser y Tiempo aparece más bien como un proyecto solo a medias realizado (su inacabamiento siempre ha sido notorio), resultado de diversos y sucesivos ensayos en los que se entrecruzan múltiples influjos, positivos y negativos (filosofías de la vida, neokantismo, fenomenología, Kierkegaard, Aristóteles, san Agustín, san Pablo, incluso Nietzsche). Esta diversidad de motivos e influjos, plasmada en la agregación de fragmentos –con algunas incoherencias– que parece registrar el texto de Ser y Tiempo, ha llevado a algunos intérpretes a considerarlo como un patchwork, un zurcido de retales preexistentes. Esta idea, sin embargo, me parece inaceptable, si con ella se pretende, yendo más allá de la composición del texto, alcanzar al sentido mismo de la obra. Pues si hay algo que los cursos anteriores a Ser y Tiempo ponen de manifiesto es que Heidegger tenía in mente desde su primer curso como Privatdozent en Friburgo un programa filosófico claro –el de “una ciencia originaria de la vida en y para sí”– que estimaba inatendido por la filosofía académica de su época y que era, sin embargo, el gran desideratum y la gran tarea por realizar.

No es de extrañar, por tanto, que la génesis de Ser y Tiempo constituya hoy uno de los campos más activos y fecundos de la investigación sobre la obra de Heidegger. Sin embargo, es preciso reconocer que, en líneas generales, este tipo de investigación adolece de una limitación teórica notable; movida por el interés interno de esclarecer el itinerario filosófico de Heidegger, su aproximación al pensamiento que en él se desarrolla es esencialmente histórico-evolutivo: registro de apariciones, presencias y ausencias de conceptos, análisis de términos como preludiando o todavía no alcanzando el significado canónico de Ser y Tiempo, estudio y clasificación de influencias y su mayor o menor rango y, en general, intento de iluminación de esta gran obra por los cursos, hoy por fin conocidos, que la precedieron. Lo más positivo de este trabajo es, sin duda, la puesta en evidencia del carácter móvil, in fieri, del pensamiento heideggeriano, en permanente discusión con las tendencias más fuertes de la filosofía académica, y siempre atento a los ecos de la tradición y del Zeitgeist, resultado justo y exacto, que es necesario mantener. Pero que es imprescindible completar –esta es, al menos, mi convicción– con una aproximación distinta, que ensaye una comprensión sistemática del pensamiento heideggeriano de estos años, eligiendo un punto de vista –propio y no radicalmente ajeno– y enjuiciándola a partir de sus propias posibilidades y de la “cosa misma” de que se trata.

El presente trabajo pretende contribuir a esta necesaria labor con un ensayo de interpretación de la “hermenéutica de la facticidad”, denominación con la que Heidegger plasma en 1923 su empresa filosófica y que recoge todos sus esfuerzos desde sus primeras intuiciones juveniles. Tal ensayo, que es sistemático en su modo de proceder, pero no en la pretensión de ofrecer una visión total de la “hermenéutica de la facticidad”, se asienta en dos opciones1 básicas:

1ª Que al proyecto filosófico de Heidegger, a pesar de su manifiesta hostilidad hacia las vacías consideraciones metodológicas y, en general, hacia la hipertrofia moderna del método, no puede prescindir de unas ciertas “cuestiones de método”, que le son intrínsecas y le vienen marcadas por la propia naturaleza de su “tema”, la vida fáctica. Es esta indisociabilidad de “tema” y “método” lo más característico de la hermenéutica de la facticidad y lo que hace imposible el tratamiento separado de ambas cuestiones, como si poseyéramos algo así como una metodología válida, que solo hubiera que exponer, lista ya para “aplicar” a un ámbito nuevo de conocimiento. No se da, desde luego, una situación así cuando se trata de lo que Heidegger llama la “vida fáctica”, cuya dificultad intrínseca obliga a plantearse la búsqueda de un “método”, que necesita, sin embargo, “saber” ya algo válido de ella para poder tratarla adecuadamente. Es este un problema real. Pero la hoy tan manida cuestión del círculo hermenéutico no puede convertirse en un socorrido recurso para cerrar discusiones, sino al revés, en un acicate para examinar la racionalidad del problema, localizar exactamente las dificultades y señalar las verdaderas aporías. Que Heidegger debatió durante años con las cuestiones del “recto acceso”, “el logro de la experiencia fundamental”, “el modo de estar dado el ámbito originario”, etc., muestran que las citadas cuestiones de método no son algo baladí. Ocuparse de ellas y contemplar desde este ángulo la hermenéutica heideggeriana es tarea ineludible.

2ª Que la fenomenología husserliana es la filosofía de referencia en el proyecto de la hermenéutica de la facticidad. No quiero con esto negar la evidente influencia en él de las “filosofías de la vida”, especialmente de Dilthey, ni el fuerte trasfondo polémico del neokantismo, ni menos aún la creciente presencia de Aristóteles y Kant. Pero para la construcción de la hermenéutica de la vida fáctica, la fenomenología, con la idea de intencionalidad y con su peculiar tratamiento de las “vivencias”, no es para Heidegger una corriente de pensamiento más o menos fuerte e influyente, sino el estilo y el modo de comprensión filosófica capaz de llevar a cabo con éxito la empresa de autointerpretación de la facticidad. Pero la mencionada inseparabilidad de método y tema surge también aquí y la fenomenología no es una forma abstracta de tratar no importa qué objetos, sino que, considerada propiamente, es ante todo ciencia de la conciencia, saber de sí, de ahí que Heidegger la designe en sus primeros escritos como “ciencia originaria de la vida fáctica en y para sí”. Este papel esencial de la fenomenología, que no desaparece con la ontologización de la vida fáctica y el paso a primer plano de la “cuestión del ser”, no significa la asunción sin más de las tesis básicas de Husserl, que, lejos de ello, son enérgicamente rechazadas. Pero hay un paralelismo central en la estructura del método y unos puntos de contacto decisivos que permiten, a mi modo de ver, entender el proyecto primero de Heidegger como una “transformación hermenéutica de la fenomenología”. Este trabajo, en su forma actual, fue terminado a finales de 1994. En lo esencial fue concebido y elaborado en el curso 1991-1992 durante una estancia de investigación, financiada por la Dirección General de Política Científica del Ministerio de Educación y Ciencia, en el Centre de Recherches Phénoménologiques et Herméneutiques de París (École Normale Supérieure-CNRS). A ambas instituciones, mi agradecimiento más sincero.

Madrid, junio de 1997

---